Instr. II - Grotius
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SECONDE INSTRUCTION  SUR LES PASSAGES PARTICULIERS DE LA VERSION DU NOUVEAU TESTAMENT IMPRIMÉE A TRÉVOUX.

 

DISSERTATION PRÉLIMINAIRE SUR   LA   DOCTRINE   ET   LA  CRITIQUE  DE  GROTIUS.

 

Si j'entre aujourd'hui, comme je l'ai souvent promis, dans la discussion à fond de la doctrine et de la critique de Grotius, ce n'est pas pour accuser un si savant homme, qui paraît durant

 

1 I Cor., XI, 16. — 2 Remont., p. 1, 32.

 

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environ trente ans avoir cherché la vérité de si bonne foi, et qui aussi à la fin en était si près, qu'il y a sujet de s'étonner qu'il n'ait pas fait le dernier pas où Dieu l'attirait.

On sait les sentiments de Luther et des autres prétendus réformateurs contre le libre arbitre, et pour la fatalité qui faisait Dieu auteur du mal comme du bien. Calvin et ses sectateurs y avaient ajouté l'inamissibilité de la justice chrétienne au milieu des crimes les plus énormes, et la certitude infaillible dans chaque fidèle de sa propre prédestination en quelques crimes qu'ils pussent tomber : ce qui avait des suites si affreuses que les gens modérés de la secte ne les pouvaient supporter.

C'est par cet endroit odieux que Grotius commença à se dégoûter du calvinisme, et se rangea dans le parti des remontrants ou arminiens, dont aussi il fut la victime. Echappé des prisons de son pays, il trouva ailleurs un meilleur sort, et ne cessa de regarder le calvinisme comme une secte de gens emportés, et qui avaient introduit dans la chrétienté sur la matière de la grâce et du libre arbitre, non-seulement une doctrine outrée, mais encore des sentiments impies et barbares.

Quand on est une fois hors de la voie, on ne revient guère d'une erreur qu'en se jetant dans l'extrémité opposée. Arminius et Grotius après lui, passèrent du calvinisme au semi-pélagianisme : les luthériens avaient fait le même pas, et les mitigations de Mélanchthon les avaient menés peu à peu, des excès de Luther contre le libre arbitre, à ceux des semi-pélagiens qui l'outraient et renversaient l'idée de la grâce. Les arminiens poussés par les calvinistes s'unirent de ce côté-là aux luthériens; et outre leur pente naturelle vers cet affaiblissement de la doctrine chrétienne, ils furent bien aises de s'appuyer de ce parti.

Ils firent pis : Episcopius qui devint leur chef, les engagea dans sa tolérance, et peu à peu dans les erreurs de Socin ; en sorte qu'être arminien et socinien en ce temps-là et jusqu'aujourd'hui, c'était à peu près la même chose. Grotius eut des raisons particulières qui l'inclinèrent à ce sentiment. Il écrivit contre Socin le docte traité de la Satisfaction de Jésus-Christ; et Crellius y opposa une réponse dont la modération gagna tellement Grotius

 

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qu'elle attira à ce chef des sociniens les deux lettres de Grotius (1), que Crellius a rendues publiques. La première, où il le remercie de sa réponse à son livre de la Satisfaction de Jésus-Christ, est écrite de Paris, du 10 de mai 1631, où il lui avoue « qu'il lui a appris beaucoup de choses utiles et agréables, et l'a excité par son exemple à examiner plus à fond le sens des Ecritures. » Il ajoute : « Je me réjouis avec notre siècle de ce qu'il s'est trouvé des hommes qui ne mettent pas tant la religion dans des controverses subtiles que dans la vraie correction de leurs mœurs et dans un progrès continuel vers la sainteté. » C'était donner aux sociniens l'avantage dont ils se vantent le plus à tort ou à droit, et qui en effet serait grand s'il se trouvait véritable, ce que je n'ai pas ici à examiner ; il conclut par ces paroles : « Ne pouvant rien autre chose pour vous et pour ceux que vous aimez singulièrement, je prierai de tout mon cœur le Seigneur Jésus qu'il vous protège, vous et les autres qui avancent la piété. »

La seconde lettre n'est pas moins forte, puisqu'elle contient ces mots : « J'ai résolu de lire et relire soigneusement vos ouvrages, à cause du fruit que j'en ai tiré : je continue, poursuit-il, à prier Dieu de donner une longue vie et tous les secours nécessaires à vous et à vos semblables. » Cette lettre est du 20 de juin 1632. Peu s'en faut qu'il ne se range avec les sociniens ; et dans la dernière lettre il semble vouloir entrer dans une espèce d'indifférence sur les controverses qui partagent les chrétiens, qu'il insinue indéfiniment être assez légères. Et telles sont les deux lettres dont nous avons eu souvent à parler; mais qu'il a fallu rapporter ici plus au long, parce qu'elles sont un des fondements de ce discours.

L'effet suivit les paroles : Grotius demeura longtemps si entêté des sociniens, que non content de les suivre dans les choses indifférentes, il en reçut encore des dogmes capitaux. Quoiqu'on y regardant de près, le Verbe qu'il introduit dans le premier verset de l'Evangile de saint Jean, soit plutôt philosophique et platonicien que chrétien et apostolique, on ne doit pas l'accuser d'avoir jamais tout à fait abandonnée divinité de Jésus-Christ. M. Simon, que

 

1 Tome IV, p. 232, 233.

 

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je nomme ici, parce que je n'ai presque plus rien à rapporter de ses critiques qui ne soit tiré de ses ouvrages qui portent son nom demeure d'accord, « qu'il favorise l'arianisme, ayant trop élevé le Père au-dessus du Fils, comme s'il n'y avait que le Père oui fût Dieu souverain et que le Fils lui fût inférieur, même à l'égard de la divinité. « Il a, continue-t-il, détourné et affaibli quelques passages qui établissent la divinité de Jésus-Christ ». » Un de ces passages est celui où Jésus-Christ dit qu'il est « devant Abraham, » où il explique après les sociniens qu'il est avant Abraham dans les décrets éternels de Dieu. Il y en a beaucoup d'autres que je n'ai pas besoin de rapporter : M. Simon en a remarqué quelques-uns, et nous en avons montré d'autres, où lui-même est tombé dans cette faute qu'il reproche à Grotius (2). On ne peut concilier le bon sens qu'il attribue par excellence à Grotius, avec tant de mauvaises interprétations qu'il reconnaît dans ses écrits. S'il avait réduit ce bon sens à des choses indifférentes, on le pourrait supporter : mais comme l'erreur se trouve partout, dans ses Commentaires sur l'Ecriture, il faut reconnaître qu'un auteur qui, comme Grotius, fait sur le dogme autant de chutes que de pas, a renoncé au bon sens, ou se voit forcé d'avouer que les dogmes de la foi y sont contraires, ou que le bon sens consiste à suivre simplement le sens humain sans s'élever au-dessus.

Grotius était ébloui de ce bon sens des sociniens, lorsqu'il expliquait ce passage de l’Ecclésiaste, XII, 7 : « La poudre (le corps humain) retourne à la terre, et l'esprit à Dieu qui l'a donné : » par un vers d'Euripide, où il est dit que chaque chose retourne à son principe, c'est-à-dire « le corps à la terre, et l'esprit à la matière éthérée : » comme si l’œther était Dieu à Salomon même, aussi bien qu'aux stoïciens, qui l'invoquaient comme étant leur Jupiter, conformément à ce vers rapporté par Cicéron :

 

Aspice hoc sublime candens,

Quem invocant omnes Jovem.

 

Pour éclaircir ce texte de l’Ecclésiaste, il nous renvoie à son

 

1 Hist. des Comm. du N. T., chap. LIV, p. 805. — 2 Inst., Rem. gén., n. 16 ; Rem. sur la Préf.,  1er pass., n. 3, 2e pass., n. 2 et 5 ; Rem. sur les Interp. de Grot., n. 1 et suiv.

 

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Commentaire sur Job, XXXIV, 14, et sur la Genèse, II, 7; ce qui confirme l'erreur, puisqu'il remarque sur Job que la vie de l'homme n'est pas plus de Dieu que celle des animaux, et nettement sur la Genèse, que ces paroles de ce divin Livre, où l'âme de l'homme est tirée du souffle divin et d'une espèce d'inspiration ou, si l'on veut, d'aspiration particulière, ne font rien à l'immortalité de nos âmes, non plus que le passage de l’ Ecclésiaste, « à cause, dit-il, que cette immortalité n'est pas de la première création, mais de la seconde, » c'est-à-dire de la régénération spirituelle : en sorte que les âmes ne sont immortelles que dans la nouvelle alliance. Ce qui aussi lui fait dire sur ces mots de Notre-Seigneur : « Tous vivent pour lui (1) ; qu'Abraham, Isaac et Jacob vivent devant Dieu : » par rapport à sa toute-puissance, et à cause seulement que Dieu leur peut rendre la vie, c'est-à-dire les ressusciter : par où d'un seul trait il met au néant toutes les âmes, même celles des premiers et des plus saints patriarches, jusqu'à la résurrection. Telle est sa théologie née dans la lecture des poètes et des orateurs, et fortifiée de la doctrine des sociniens.

Il n'y a point de critique plus téméraire que la sienne, puisque selon lui le livre de Job, aussi bien que l'histoire de Judith, ne sont autre chose qu'une fiction et un roman, malgré la tradition de tous les siècles et les témoignages exprès de l'Ecriture même, où l'exemple de Job est marqué comme tiré d'une histoire très-réelle et très-véritable.

Il faut encore l'entendre sur ces paroles de l’ Ecclésiastique : « J'ai invoqué le Seigneur père de mon Seigneur (2); » où il prononce souverainement « que ce père de son Seigneur » est une addition des chrétiens : ce qu'il décide sans texte, sans autorité, sans témoignage et contre tout témoignage des modernes et des anciens, des catholiques et des protestants; et néanmoins voici son oracle : « Croyez, dit-il, que Jésus (l’Ecclésiastique) a écrit : J'ai invoqué le Seigneur mon Père; » et non pas « le Seigneur Père de mon Seigneur : » comme s'il était absurde de reconnaître un Seigneur qui eût un père, ou qu'il n'y eût nulle mention dans les

 

1 Luc., XX, 38. — 2 Eccli., LI, 14.

 

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Ecritures ou d'un Etre engendré devant l'aurore (1), ou d'une Sagesse conçue et enfantée dans le sein de Dieu avant tous les siècles (2).

Grotius était modeste de son naturel : et néanmoins il lui échappe partout des décisions semblables, à cause que l'esprit critique rend les hommes déterminatifs, et leur fait préférer leur goût et leurs conjectures qu'ils croient dictées par le bon sens, à toute tradition et à toute autorité.

Il suit en cela ce qu'il avait dit dans sa préface sur le livre de la Sagesse, où, après avoir avoué que ce livre précède le pontificat de Simon, qui est plus ancien que les Macchabées, il ne laisse pas d'assurer « qu'un chrétien y a ajouté, ainsi qu'à l’ Ecclésiastique, selon qu'il lui a paru commode, des sentiments chrétiens ; » ce qu'il avance sans preuve, sans la moindre autorité, et simplement parce qu'il lui plaît : pernicieuse introduction qui met en péril les traditions les plus assurées, et expose le texte des plus anciens livres à la merci des critiques et de leurs jugements arbitraires.

Pour moi, je ne puis exprimer combien les vrais catholiques qui aiment leur religion, doivent s'éloigner d'un critique qui trouvant le christianisme dans le livre de la Sagesse, trois cents ans avant Jésus-Christ, aime mieux dire tout seul qu'il y a été inséré par une falsification du texte, que de dire avec les saints Pères, et notamment avec saint Cyprien, que c'est un livre prophétique où Jésus-Christ se trouve à même titre que dans Isaïe ou dans Daniel.

Il ne faut point s'étonner de ces singularités, ni des erreurs de nos critiques : subtils grammairiens et curieux à rechercher les humanités, ils regardent l'Ecriture comme la plus grande matière qui puisse être proposée à leur bel esprit, pour y étaler leurs éruditions : ainsi ils donnent carrière à leur imagination dans un si beau champ : mais en même temps il leur arrive d'ôter à ces Ecritures leurs deux plus grands avantages, dont l'un est l'inspiration, et l'autre est la prophétie des mystères de Jésus-Christ.

Pour l'inspiration, Grotius est tombé dans cette erreur, de n'en

 

1 Psal. CIX, 3. — 2 Prov., VIII, 22, 24, 25, etc.

 

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reconnaître que dans les écrits des prophètes qui prédisaient l'avenir : il distinguait les écrits qui ont été faits par inspiration divine; « afflatu divino, c'est-à-dire ceux des prophètes et par intervalle ceux de David, interdùm, d'avec ceux qui avaient été faits par un pieux mouvement, pio animi motu, sans qu'il fût besoin qu'ils fussent dictés par le Saint-Esprit : dictari à Spiritu sancto nihil opus (1).» Il mettait dans ce second rang qu'il distinguait des prophètes, tout le reste des Ecritures canoniques, sans en excepter les Evangiles : il ne leur attribue d'autre avantage que d'avoir été composés « par ce pieux mouvement, » ce qui les met presque parmi les autres ouvrages pieux, « excepté, dit-il, que l'Eglise des premiers temps les a trouvés pieusement et fidèlement écrits, et sur des choses de très-grand poids pour le salut; ce qui, poursuit-il, les a fait mettre au nombre des Ecritures canoniques. » Ainsi ces livres sacrés n'étaient canoniques que par l'événement, et par l'approbation postérieure que l'Eglise leur avait donnée; au lieu que la foi catholique nous enseigne qu'étant divins par leur origine, l'Eglise ne fait autre chose que d'en reconnaître et déclarer la divinité.

Ce qu'il y a ici de plus remarquable, c'est que Grotius a enseigné une erreur si capitale dans le livre intitulé : Votum pro pace, c'est-à-dire dans un de ses livres où il paraît le plus revenu aux sentiments de l'Eglise : ce qui montre que se redressant d'un côté, il retombait de l'autre dans de plus grossières erreurs, comme un homme qui donnait trop dans son sens, et n'avait point de principe fixe.

M. Simon a relevé cette erreur de Grotius (2), qui est aussi celle de Spinosa : savoir, s'il n'en a point pris quelque teinture en divers endroits, et surtout dans celui où il a écrit : « qu'il ne fallait pas prendre au pied de la lettre ce que disent les rabbins, que Dieu a dicté de mot à mot le Pentateuque à Moïse (3) ; » il n'est pas temps de l'examiner. Il paraît qu'il en veut toujours revenir à ces scribes inspirés de Dieu, qu'il a inventés dans sa Critique du Vieux Testament , pour les faire auteurs immédiats des parties du Pentateuque,

 

1 Vot. pro pace, art. De can. Script., tom. III, p. 672. — 3 Hist. crit. du texte du N. T., chap. XXIII. — 3 Lett. sur l'Inspir., p. 23.

 

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qu'il ne veut pas accorder qui soient écrites par Moïse. On trouve aussi parmi ces mauvaises critiques, qu'il y a des livres sacrés canoniques par l'événement : erreurs qu'il a soutenues en divers endroits, et qu'il n'a jamais assez clairement rétractées. Mais ce n'est pas ici le lieu de réfuter ces maximes tirées de Grotius ; et il suffit de remarquer qu'il les avait apprises des sociniens.

Il avait encore appris des mêmes docteurs que les prophéties alléguées dans les Evangiles et par les apôtres pour prouver que Jésus-Christ était le Messie, étaient des allégories qui n'avaient rien de littéral ni de concluant. M. Simon remarque lui-même qu'Episcopius « ne pouvait souffrir, » qu'on prit ces prophéties à la lettre, « cela étant, diSoit-il, contraire au bon sens, et même à la pensée de ceux qui se sont servis les premiers de ces sens mystiques. Ils se sont contentés, poursuit Episcopius, des miracles et de la résurrection de Jésus-Christ, pour prouver aux infidèles qu'il était le Messie , ayant proposé ces sortes d'interprétations à ceux qui l'avaient déjà reconnu (1). » Voilà toujours ce bon sens des sociniens qui tend à la subversion des fondements de la religion. Ainsi les anciennes prophéties tant inculquées par Jésus-Christ et par ses apôtres, ne pouvaient convaincre ni les gentils, ni les Juifs, et n'étaient propres qu'à ceux qui avaient déjà confessé la foi.

La remarque de M. Simon est étonnante en ce lieu, puisqu'il ne réfute Episcopius que par ces foibles paroles : « Il me semble pourtant qu'une bonne partie de ces autorités de l'Ancien Testament pouvait aussi faire quelque impression sur l'esprit des Juifs mêmes qui n'étaient point encore convertis, voyant que leurs docteurs les appliquaient au Messie (2). »

C'est tout accorder à Episcopius, que de lui répondre si faiblement. M. Simon ne parle qu'en tremblant : Il me semble, dit-il : il n'en sait rien, a qu'une bonne partie de ces autorités, » dont le Nouveau Testament est tout plein : il n'ose pas même dire que c'est la plus grande, « pouvait faire : » ce n'est qu'un peut-être, et « pouvait faire, » non une forte impression, mais « quelque

 

1 Hist. crit. Des Comm. du N. T., chap. LIV. p. 801; Episcop., in I Matth. XXIII, p. 8. — 2 Hitt. crit. Des Comm. du N. T., chap. LIV, p. 802.

 

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impression. » Mais peut-être que ces passages pouvaient faire cette impression, telle quelle, du moins par la force même des paroles. Point du tout : c'est à cause que les «docteurs juifs, » en les appliquant à d'autres, « les ont aussi appliqués au Messie. » La belle ressource pour l'Evangile ! Toute la force des prophéties produites par les apôtres, consiste à faire « peut-être quelqu'impression sur les Juifs, » non par les paroles mêmes des prophéties qu'on leur allègue, mais parce que leurs docteurs leur auront donné un double sens, dont ils en auront appliqué un au Messie, sans être forcés par le texte, et sans qu'il puisse opérer une preuve concluante. Voilà le christianisme que nous laisseront les critiques, si nous en passons par leurs mots ; et le fondement des prophéties sur lequel saint Paul a bâti (1), n'aura de fermeté qu'autant qu'il aura plu aux rabbins de lui en donner quand ils l'auront voulu. Grotius est entré dans le sentiment d'Episcopius; et dès le commencement de son Commentaire sur le Nouveau Testament, Matth., I, 22, il écrit ces mots : «Que les apôtres n'ont point prétendu combattre les Juifs par ces prophéties comme par des témoignages qui prouvent que Jésus-Christ est le Messie : car ils en allèguent peu de cette nature, contents des miracles et de la résurrection de Jésus-Christ : » d'où il conclut que la plupart, et presque tous les passages qu'ils allèguent de l'Ancien Testament, « ne sont pas proprement allégués en preuve et par forme d'arguments, mais pour appuyer ce qui est déjà cru. »

M. Simon rapporte ce passage de Grotius ; et après lui avoir fait alléguer le consentement des rabbins pour ces sortes d'applications , il ajoute « que ce principe lui est commun avec les plus doctes Pères, et que c'est la seule voie de répondre solidement aux objections des Juifs (2). »

Il me semble que j'entends encore ces foi blés paroles de Fauste Socin, sur les prophéties : « Il y en a, dit-il, quelques-unes dans lesquelles il est parlé ASSEZ CLAIREMENT de Jésus de Nazareth (3) : » c'est là que Grotius prenait « ce petit nombre de prophéties » dont il a parlé , et la faiblesse qu'il attribue à cette sorte de preuves. Mais c'est combattre directement l'Ecriture sainte. Les apôtres qui

 

1 Ephes., II, 20. — 2 Hist. crit., p. 808. — 3 Inst. theol., Ière part., in praef.

 

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alléguaient les prophéties en témoignage de Jésus-Christ, ne les donnaient pas comme de simples confirmations d'une doctrine déjà reçue. Je ne sais ou l’on a pris ce sentiment, puisqu'au contraire ils les adressaient aux Juifs les plus incrédules, et appelaient ces témoignages « des preuves, des convictions , des démonstrations » qui couvraient de confusion les contredisants, jusqu'à leur ôter toute réplique. Des témoignages si démonstratifs étaient répandus « dans les paroles des prophètes qui se lisent dans tous les sabbats (1). » Quand Grotius réduit cette preuve contre les Juifs incrédules à un petit nombre de témoignages, il oublie que saint Paul les en accablait en passant « le jour entier, depuis le matin jusqu'au soir, à établir Jésus-Christ par Moïse et par les prophètes (2), » avec une si pleine démonstration, qu'il ne restait à l'Apôtre que l'étonnement du prodigieux endurcissement et aveuglement de ce peuple (3). Voilà « ce petit nombre de prophéties , » que Grotius veut bien laisser à Jésus-Christ, sans songer au long entretien où Jésus-Christ en personne, « en commençant par Moïse et par tous les prophètes, » montrait à ses deux disciples, non une simple ignorance, mais « leur pesanteur et leur folie, » comme à des gens qui n'entendaient pas une vérité manifeste dont toute l'Ecriture rendait témoignage (4). Qu'il me soit permis à mon tour de m'étonner de l'aveuglement de ceux qui ne laissent à Jésus-Christ et à ses apôtres qu'un petit nombre de témoignages,  et qui semblent vouloir leur reprocher le long temps qu'ils ont employé à les faire valoir, comme devant accabler les infidèles.

Mais, dit-on, « ils étaient contents de la résurrection et des miracles de Jésus-Christ : » Comment ? puisque saint Pierre plein du Saint-Esprit qu'il venait de recevoir, établit la preuve de la résurrection par David et par les prophètes (6) : et que le même saint Pierre alléguant l'insigne miracle de la transfiguration et de la voix entendue du ciel, ne laisse pas d'alléguer comme « plus ferme » la parole des prophètes (7). Jésus-Christ même après avoir confirmé sa mission par ses miracles, conclut sa preuve par

 

1 Act., XVIII, 27. — 2 Ibid., 23. — 3 Ad., XIII, 27, 28. — 4 Luc, XXIV. 25, 27. — 5 Act., II, 24, 25, 32. — 6 Ibid., 25. — 7 II Petr., I, 15, 19.

 

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ces mots : « Approfondissez les Ecritures et le témoignage qu'elles me rendent (1), » faisant partout marcher ensemble ce que maintenant on veut séparer, les miracles et les prophètes.

Où a-t-on pris cette prétention , de faire dépendre la force des prophéties du consentement des rabbins, que ni Jésus-Christ, ni les apôtres n'ont pas allégué une seule fois, « ne disant rien, comme l'assure saint Paul, hors ce qui est écrit dans la loi et dans les prophètes ; » et n'ayant besoin d'autre preuve sur toutes les questions qu'on pouvait faire sur le Christ : « s'il devait être sujet aux souffrances, et celui qui le premier de tous les hommes annoncerait la vérité aux gentils, après être ressuscité des morts (2). » Je sais, car qui ne le sait pas? qu'il y avait parmi les Juifs une tradition du vrai sens des prophéties, comme on le voit par la réponse de la Synagogue aux Mages sur la naissance de Jésus-Christ à Bethléem (3), mais c'était une tradition non d'un double sens des prophéties, ou de l'application que les docteurs en fai-soient, mais de l'évidence de ces anciennes prédictions, comme il paraît par l'expression de celle-ci, qui n'a rien au-dessus de tant d'autres qui sont rapportées. Et maintenant on y renonce pour faire valoir partout des doubles sens, qui anéantissent la preuve, et faire dépendre la foi d'une érudition rabbinique. Je dis, l'en faire dépendre dans son fond, et non pas la faire servir à un simple éclaircissement, comme ont fait les Pères et les autres bons interprètes.

M. Simon a osé citer les Pères en faveur de l'opinion de Gro-tius, sans néanmoins en nommer un seul : qu'il me soit permis entre un nombre infini, d'en rapporter quelques-uns des premiers et des plus anciens, afin qu'on voie mieux dans quelle foi l'Eglise a été nourrie dès son origine, et combien les nouveaux critiques en sont éloignés.

Lorsque les païens lui objectaient qu'elle croyait sans raison, saint Justin répondait pour elle au sénat et à tout l'empire : « Ce n'est pas croire sans raison que de croire ceux qui n'ont pas dit simplement, mais qui ont prédit les choses que nous croyons longtemps avant qu'elles fussent arrivées : » ce qui était, selon

 

1 Joan., V, 39. — 2 Act., XXVI, 22, 23. —3 Matth., II, 4, 5, 6. — 4 Apol., 2.

 

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lui, non-seulement une preuve , mais encore, pour me servir de ses propres termes bien opposes au nouveau langage de Grotius « la plus grande et la plus forte de toutes les preuves et une véritable démonstration, » comme ce saint martyr l'appelle ailleurs.

C'est ainsi que parlait l'Eglise dans ces fameuses Apologies qu'elle publiait au nom du corps, et apparemment par députation expresse aux empereurs, au sénat et aux gentils.

Elle parlait de même aux Juifs, et si elle se servait quelquefois du témoignage des rabbins, car aussi ne faut-il pas rejeter cette sorte de preuve à cause de son rapport avec la tradition : ce n'était pas pour en conclure que les preuves tirées du texte fussent faibles ou ambiguës, car saint Justin les faisait valoir sans ce secours (1) ; et l'avantage qu'il en tirait, c'est d'avoir convaincu les Juifs, non-seulement « par démonstration, » ce qu'il attribue aux prophéties, mais encore « par leur propre consentement, » ce qui convient aux passages des rabbins : meta apodeixeos kai sunkathateseos (2) est aussi précisément ce que nous disons.

Tertullien, un autre fameux défenseur de la religion chrétienne, dans l'Apologie qu'il en adresse au sénat et aux autres chefs de l'Empire romain, exclut, comme saint Justin, tout soupçon de légèreté de la croyance des chrétiens, « à cause, dit-il, qu'elle est fondée sur les anciens monuments de la religion judaïque (3). » Que cette preuve fût démonstrative, il le conclut en ces termes : « Ceux qui écouteront ces prophéties trouveront Dieu ; ceux qui prendront soin de les entendre seront forcés de les croire : Qui studuerint intelligere, cogentur et credere (4). » Ce n'est pas ici une conjecture, mais une preuve qui force : Cogitur : ce qu'il confirme en disant ailleurs : « Nous prouvons tout par dates, par les marques qui ont précédé, par les effets qui ont suivi : tout est accompli, tout est clair (5) : » ce ne sont pas des allégories ni des ambiguïtés : ce n'est pas un petit nombre de passages ; c'est une suite de choses et de prédictions qui démontrent la vérité.

Origène dans son livre contre Celse (6), qui est une autre excellente

 

1 Just., Dial. adv. Tryph., p. 376, etc. — 2 Ibid., p. 352. — 3 Tert., Apol. — 4 Ibid. — 5 Adv. Jud., VIII. p. 164. — 6 Lib. I, p. 38, 42, 43, 78, 86, etc.; lib. III p. 127.

 

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apologie de la religion, ajoute aux preuves des autres ses propres disputes, où il a fermé la bouche aux contredisans ; et il répond pied à pied aux subterfuges des Juifs, qui détournoient à d'autres personnes les prophéties que les chrétiens appliquaient à Jésus-Christ. Pour nous, conclut-il, « nous prouvons, nous démontrons que celui en qui nous croyons a été prédit ; et ni Celse, ni les gentils, ni les Juifs, ni toutes les autres sectes n'ont rien à répondre à cette preuve (1). »

Saint Irénée, dont on sait l'antiquité, n'a point fait d'apologie pour la religion : mais il nous fournit une autre preuve de la croyance commune de tous les fidèles, dans la confession de foi qu'il met à la tête de son livre des Hérésies, où nous trouvons ces paroles : « La foi de l'Eglise dispersée par toute la terre est de croire en un seul Dieu Père tout-puissant, et en un seul Jésus-Christ Fils de Dieu incarné pour notre salut, et en un seul Saint-Esprit qui a prédit par les prophètes toutes les dispositions de Dieu, et l'avènement, la nativité, la passion , la résurrection, l'ascension et la descente future de Jésus-Christ pour accomplir toutes choses (2). » Les prédictions des prophètes et leur accomplissement entrent donc dans la profession de foi de l'Eglise; et le caractère par où l'on désigne la troisième personne divine, c'est de les avoir inspirées. C'était un style de l'Eglise, qui parut dès le temps d'Athénagoras, le plus ancien des apologistes de la religion chrétienne.

C'est aussi ce qu'on a suivi dans tous les conciles. On y a toujours caractérisé le Saint-Esprit en l'appelant « l'Esprit prophétique, » ou comme parle le Symbole de Nicée, expliqué à Constantinople dans le second concile général, «l'Esprit quia parlé par les prophètes. » L'intention est de faire voir qu'il a parlé de Jésus-Christ, et que la foi du Fils de Dieu qu'on exposait dans le Symbole, était la foi des prophètes, comme celle des apôtres.

Théodore de Mopsueste ayant détourné les prophéties en un autre sens, comme si celui où elles étaient appliquées à la personne et à l'histoire de Jésus-Christ était impropre , ambigu , et peu littéral , mais au contraire attribué au Sauveur du monde par

 

1 Lib. VI, p. 98. — 2 Iren., lib. I, II.

 

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l'évertement seulement, sans que ce fût le dessein de Dieu de les consacrer et approprier directement à son Fils, scandalisa toute l'Eglise, et fut frappé d'anathème comme impie et blasphémateur: premièrement par le pape Vigile , et ensuite par le concile V général (1) : de sorte qu'on ne peut douter que la foi de la certitude des prophéties et de la détermination de leur vrai sens à Jésus-Christ, selon l'intention directe et primitive du Saint-Esprit, ne soit la foi de toute l'Eglise catholique : et c'est en peu de mots la seconde preuve que nous avions promise.

Cette foi paraît en troisième lieu dans la preuve dont on a soutenu , contre Marcion et contre les autres hérétiques, l'authenticité de l'Ancien Testament. Dès l'origine du christianisme , saint Irénée les confondait par les prophéties de Jésus-Christ, qu'on y trouvait dans tous les livres qui composaient l'ancienne alliance : il faisait consister sa preuve, en ce que « ce n'était point par hasard que tant de prophètes avaient concouru à prédire de Jésus-Christ les mêmes choses : encore moins que ces prédictions se fussent accomplies en sa personne : n'y ayant, dit-il, aucun des anciens, ni aucun des rois, ni aucun autre que Notre-Seigneur, à qui elles soient arrivées (2). »

On sait qu'Origène et Tertullien ont employé la même preuve : mais il ne faut pas oublier que le dernier nous fait voir la source de la doctrine d'Episcopius et de Grotius dans l'hérésie de Marcion. Les marcionites soutenaient que la mission de Jésus-Christ ne se prouvait que par ses miracles; c'est pourquoi Tertullien leur adressait ces paroles : Per documenta virtutum : quas solas ad fidem Christo tuo vindicas. « Vous ne voulez , dit-il, que les miracles pour établir la foi de votre Christ (3) : » mais ce grave auteur leur démontre qu'il fallait que le vrai Christ fût annoncé par les ministres de son Père dans l'Ancien Testament, et que les prédictions en prouvaient la mission plus que les miracles, qui sans cela pourraient passer pour des illusions et pour des prestiges (4).

Voilà donc par Tertullien deux vérités importantes, qu'il faut

 

1 Const. Vig., tom. V Conc., p. 337, edit. Labb., in Extractis Theod., cap. XXI-XXIII, et seq.; Conc. V, ibid., coll. 4, in Extractis Theod., cap. XX-XXII, et seq. — 2 Iren., lib. IV, LXVII. — 3 Cont. Marc., lib. III, 3. — 4 Ibid.

 

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ajouter à celles que nous avons vues : l'une, que les marcionites sont les précurseurs des sociniens et des socinianisants, dans le dessein de réduire aux seuls miracles la preuve de la mission de Jésus-Christ; la seconde, que bien éloigné de la réduire aux miracles à l'exclusion des prédictions, Tertullien estime au contraire que la preuve des prophéties est celle qui est le plus au-dessus de tout soupçon.

De cette sorte on voit clairement qu'il n'y a rien de si opposé, que l'esprit des premiers chrétiens et celui de nos critiques modernes. Ceux-ci soutiennent que les passages dont se sont servis les apôtres, sont allégués par forme d'allégorie; ceux-là les allèguent par forme de démonstration : ceux-ci disent que les apôtres n'ont employé ces passages que pour confirmer ceux qui croyaient déjà; ceux-là les emploient à convaincre les Juifs, les gentils, les hérétiques, et en un mot ce qu'il y avait de plus incrédule : ceux-ci ôtent la force de preuve aux prophéties ; ceux-là disent qu'ils n'en ont point de plus forte : ceux-ci ne travaillent qu'à trouver dans les prophéties un double sens, qui donne moyen aux infidèles et aux libertins de les éluder; et ceux-là ne travaillaient qu'à leur faire voir que la plus grande partie convenait uniquement à Jésus-Christ : ceux-ci tâchent de réduire toute la preuve aux miracles; ceux-là en joignant l'une et l'autre preuve, trouvaient avec les apôtres quelque chose d'encore plus fort dans les prophéties : d'autant plus qu'elles étaient elles-mêmes un miracle toujours subsistant, n'y ayant point, dit Origène (1), un pareil prodige que celui de voir Moïse et les prophètes prédire de si loin un si grand détail de ce qui est arrivé à la fin des temps.

Si je voulais joindre seulement aux Pères des trois premiers siècles ceux du quatrième et du cinquième, pour ne point parler des autres, j'en composerais un volume : on serait étonné de voir en faveur de la preuve des prophéties les démonstrations de saint Athanase, de saint Chrysostome, de saint Hilaire, de saint Ambroise, de saint Augustin et des autres d'une semblable autorité. Cependant si l'on en croit les nouveaux critiques, les sociniens et Grotius l'emporteront sur eux tous. L'aveuglement de cet auteur

 

1 Orig., Cont.Cels., lib. I, 41.

 

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sur les prophéties est d'autant plus surprenant, qu'il les avait établies dans son livre de la Vraie Religion; les recherches du savoir rabbinique l'ont emporté, et il a mieux aimé réfuter lui-même le plus net et. le plus utile de ses ouvrages que de ne pas étaler ces éruditions.

Passons aux autres endroits par où Grotius est répréhensible. Il n'y a aucune erreur qu'il favorise plus hautement que le semi-pélagianisme : c'est ce qui le rend ennemi si déclaré de saint Augustin , de qui il appelle à l'Eglise d'Orient et aux Pères qui ont précédé ce saint docteur, comme s'il y avait entre eux et saint Augustin, que toute l'Eglise a suivi, une guerre irréconciliable. Mais de peur qu'on ne croie que je lui impose, il faut entendre comme il parle dans son Histoire de Belgique, sur l'an 1608, des disputes de Gomar et d'Arminius, dont le dernier suivi par Grotius, a relevé parmi les calvinistes l'hérésie semi-pélagienne. « Ceux, dit-il, qui ont lu les livres des anciens, tiennent pour constant que les premiers chrétiens attribuaient une puissance libre à la volonté de l'homme, tant pour conserver la vertu que pour la perdre ; d'où venait aussi la justice des récompenses et des peines. Ils ne laissaient pourtant pas de tout rapporter à la bonté divine, dont la libéralité avait jeté dans nos cœurs la semence salutaire, et dont le secours particulier nous était nécessaire parmi nos périls. Saint Augustin fut le premier qui depuis qu'il fut engagé dans le combat avec les pélagiens (car auparavant il avait été d'un autre avis), poussa les choses si loin par l'ardeur qu'il avait dans la dispute, qu'il ne laissa que le nom de la liberté, en la faisant prévenir par les décrets divins qui semblaient en ôter toute la force (1). » On voit en passant la calomnie qu'il a faite à saint Augustin, d'ôter la force de la liberté et de n'en laisser que le nom : et ce qu'il faut ici observer, c'est que selon Grotius saint Augustin est le novateur : en s'éloignant du sentiment des anciens Pères, il s'éloigna des siens propres, et n'entra dans ces nouvelles pensées que lorsqu'il fut engagé à combattre les pélagiens : ainsi les sentiments naturels, qui étaient aussi les plus anciens, sont ceux que saint Augustin suivit

 

1 Hist. belg., lib. XVII, p. 551.

 

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d'abord : c'est ce que dit Grotius, et c'est l'idée qu'il donne de ce Père.

Que si vous lui demandez ce qu'est devenue l'ancienne doctrine qu'il prétend que saint Augustin a abandonnée, et où s'en est conservé le sacré dépôt, il va le chercher chez les Grecs et dans les semi-pélagiens. Pour les Grecs, voici les paroles qui suivent immédiatement celles qu'on a lues. « L'ancienne et la plus simple opinion se conserva, dit-il, dans la Grèce et dans l'Asie. Pour les semi-pélagiens, le grand nom, poursuit-il, de saint Augustin , lui attira plusieurs sectateurs dans l'Occident, où néanmoins il se trouva des contradicteurs du côté de la Gaule. » On connaît ces contradicteurs : ce furent les prêtres de Marseille et quelques autres vers la Provence, c'est-à-dire, comme on en convient, ceux qu'on appelle semi-pélagiens, ou les restes de l'hérésie de Pelage. Ce fut Cassien, ce fut Fauste de Riez. Tels sont les contradicteurs de saint Augustin dans les Gaules, pendant que tout le reste de l'Eglise suivait sa doctrine ; c'est en cela que s'est conservée l'ancienne et saine tradition : elle s'est, dis-je, conservée dans les adversaires de saint Augustin, que l'Eglise a condamnés par tant de sentences.

Que Grotius l'ait dit ainsi, il n'y a pas tant à s'en étonner. Arminius, le restaurateur du semi-pélagianisme parmi les protes-tans, lui en avait montré le chemin, et M. Simon en rapporte les sentiments en ces termes : « A l'égard de saint Augustin, il dit qu'il se pouvait faire que les premiers sentiments de ce Père eussent été plus droits dans les commencements, parce qu'il examinait la chose en elle-même et sans préjugés; au lieu que dans la suite il n'eut pas la même liberté, s'en étant plutôt rapporté au jugement des autres, qu'au sien propre (1). » Ainsi l'esprit qu'on prenait dans l'arminianisme, était celui de préférer les premiers sentiments de saint Augustin à ceux qu'il a pris depuis en examinant les matières avec plus de soin et d'attention.

Laissons donc suivre à Grotius les idées de son maître : laissons faire un plan de semi-pélagianisme à un protestant arminien qui était aussi socinien en tant de chefs ; la grande plaie de l'Eglise,

 

1 Hist. des Comm. du N. T., p. 299.

 

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c'est qu'il ait été suivi dans l'Eglise même par tant de nouveaux critiques.

M. Simon se met à leur tête dans son Histoire critique des Commentateurs du Nouveau Testament, il se déclare d'abord, et commence dès sa Préface à faire le procès dans les formes à saint Augustin par les règles sévères de Vincent de Lérins, « qui, dit-il, rejette ceux qui forgent de nouveaux sens, et ne suivent point pour leur règle les interprétations reçues dans l'Eglise depuis les apôtres. » D'où il conclut « que sur ce pied-là on préférera le commun consentement des anciens docteurs, aux opinions particulières de saint Augustin sur le libre arbitre, sur la prédestination et sur la grâce (1). »

C'est en vain qu'il ajoute après « qu'il ne prétend pas condamner les nouvelles interprétations de saint Augustin (2). » Il l'a condamné par avance en l'accusant d'être novateur, et d'avoir rejeté les explications reçues depuis les apôtres. Il poursuit cette accusation en toute rigueur dans le cours du livre. Tout est plein dans ce grand volume des nouveautés prétendues de saint Augustin ; et ce qu'il y a de plus étrange, c'est qu'il ne les attribue à ce Père que dans les livres où il se déclare contre les semi-pélagiens. « Auparavant, dit-il, il était dans les sentiments communs ; il n'avait point de sentiments particuliers : et pour tout dire en un mot, c'est en vain (3), conclut cet auteur, qu'on accuse ceux à qui l'on a donné le nom de semi-pélagiens, d'avoir suivi les sentiments d'Origène, puisqu'ils n'ont rien avancé qui ne se trouve dans ces paroles de saint Augustin (qu'il venait de rapporter, de l'Exposition de ce Père sur YEpitre aux Romains) : lequel convenait alors avec les autres docteurs de l'Eglise. Il est vrai qu'il s'est rétracté : mais l'autorité d'un seul Père, qui abandonnait son ancienne croyance, n'était pas capable de les faire changer de sentiment (4). »

Je n'ai pas besoin de relever le manifeste semi-pélagianisme de ces paroles : il saute aux yeux. Le sentiment que ce saint docteur soutint dans ses derniers livres, a tous les caractères d'erreur :

 

1 Hist. Des Comm., Préf. — 2 Ibid. — 3 Hist. des Comm., chap. XVII, p. 252, 254. — 4 Hist. des Comm. du N. T., chap. XVII, p. 255.

 

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c'est le sentiment a d'un seul Père : » c'est un sentiment nouveau : en le suivant, saint Augustin « abandonnent » sa propre croyance et celle que les « anciens » lui avaient laissée : on voit donc dans ses derniers sentiments les deux marques qui caractérisent l'erreur, la singularité et la nouveauté.

Si ceux que l'on a nommés semi-pélagiens « n'ont rien avancé que ce qu'a dit saint Augustin, lorsqu'il convenait avec les anciens docteurs de l'Eglise : » ils ont donc raison. Et ce à quoi il s'en faut tenir dans les sentiments de ce Père, c'est ce qu'il a rétracté , puisque c'est le sentiment où l'on tombait naturellement par la tradition de l'Eglise.

C'est ce que M. Simon a pris de Grotius : il en a pris ce beau système de doctrine qui commet les Grecs avec les Latins, les premiers chrétiens avec leurs successeurs, saint Augustin avec lui-même : où l'on préfère les sentiments que le même saint Augustin a corrigés dans le progrès de ses études à ceux qu'il a défendus jusqu'à la mort, et les restes des pélagiens à toute l'Eglise catholique.

Cette doctrine va plus loin qu'on ne pourrait penser d'abord : il n'y a plus de tradition, si saint Augustin a changé celle qui était venue dès les premiers siècles jusqu'à lui. M. Simon est forcé à reconnaitre que la plupart des interprètes latins ont suivi ce Père (1), qui a été le docteur des Eglises d'Occident : pour conclure que ce docteur des Eglises, la lumière de tout l'Occident, celui dont tant de Papes et tant de conciles ont consulté la sagesse et consacré la doctrine, après tout est un novateur.

Quoiqu'il ne soit pas du dessein de cet ouvrage de réfuter ces illusions, et qu'il me suffise de montrer ce que l'Eglise a à craindre des écrits de Grotius et des faux critiques qui l'adorent, je ne crois pas qu'il me soit permis de raconter tant d'erreurs sans donner du moins des principes qui servent aux infirmes de préservatif contre un venin si dangereux. Voici donc à quoi je me réduis. C'est une ignorance à Grotius et à tous ceux qui accusent saint Augustin, de n'avoir avancé que dans la chaleur de la dispute ces sentiments qu'ils reprennent de nouveauté. Car il n'y a

 

1 Préf. de la Crit. des Comm., etc.

 

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rien de si constant que ce qu'il a remarqué lui-même de ses livres à Simplicien, successeur de saint Ambroise dans le siège de Milan qu'encore qu'il les ait écrits au commencement de son épiscopat, quinze ans avant qu'il y eût des pélagiens au monde, il y avait enseigné pleinement et sans avoir rien depuis à y ajouter dans le fond, la même doctrine de la grâce qu'il soutenait durant la dispute et dans ses derniers écrits (1).

C'est ce qu'il écrit dans le livre De la Prédestination des Saints, et dans celui Du bien de la persévérance, où il montre la même chose du livre de ses Confessions, « qu'il a publiées, dit-il (2), avant la naissance de l'hérésie pélagienne ; et toutefois, poursuit-il , on y trouvera une pleine reconnaissance de toute la doctrine de la grâce dans ces paroles que Pelage ne pouvait souffrir : Da quod jubes, et jube quod vis : Donnez-moi vous-même ce que vous me commandez, et commandez-moi ce qui vous plaît (3). » Ce n'était pas la dispute, mais la seule foi qui lui avait inspiré cette prière. Il la faisait, il la répétait, il l'inculquait dans ses Confessions, comme on vient de voir par lui-même, avant que Pelage eût paru ; et il avait si bien expliqué dans ce même livre tout ce qui était nécessaire pour entendre la gratuité de la grâce, la prédestination des Saints, et le don de la persévérance en particulier, que lui-même il a reconnu dans le même lieu qu'on vient de citer, qu'il ne lui restait qu'à défendre « avec plus de netteté et d'étendue, » copiosius et enucleatius, ce qu'il en avait enseigné dès lors.

On voit parla combien Grotius impose à ce Père, lorsqu'il lui fait changer ses « sentiments sur la grâce, depuis qu'il fut aux mains avec les pélagiens, et que l'ardeur de cette dispute l'eut emporté à certains excès. » Il en est démenti par un fait constant et par la seule lecture des ouvrages de saint Augustin; et on voit par le progrès de ses connaissances que s'il a changé, il n'en faut point chercher d'autre raison que celle qu'il a marquée, qui est que d'abord « il n'avait pas bien examiné la matière : » nondùm diligentiùs quœsiveram (4) : et il le faut d'autant plus croire sur sa

 

1 Lib. Deprœd. Sanct., cap. IV; De bon. pers., XX, XXI.— 2 De bon.pers., XX, n. 53 — 3 Conf., X, XXIX, XXXI, XXXVII.— 4 Retract., I-III; De prœdest. Sanct., III, n. 7.

 

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propre déposition, qu'il y a été plus attentif et qu'il tient toujours constamment le même langage.

C'est à Grotius et aux autres une injustice criante, que de chercher à saint Augustin un sujet de reproche dans le progrès de ses travaux, comme s'il fallait nécessairement que les secondes pensées fussent toujours les plus mauvaises, et qu'il fallût envier aux hommes le bonheur de profiter en étudiant.

Baronius et les autres catholiques ont cru au contraire qu'il n'y avait rien qui conciliât tant d'autorité à saint Augustin sur la matière de la grâce, que son attachement à l'étudier, les prières continuelles qu'il employait à la bien entendre et sa profonde humilité à confesser ses fautes. El voilà dans l'esprit des catholiques ce qui l'a mis au-dessus de tous les autres docteurs : bien éloigné que son autorité ait pu être diminuée par ces heureux changements.

C'est ce qu'un savant jésuite de nos jours aurait appris à M. Simon s'il avait voulu l'écouter, lorsqu'en parlant des grands , hommes qui ont écrit contre les pélagiens, il commence par le plus âgé qui est saint Jérôme : «  Il leur a, dit-il, fait la guerre comme font les vieux capitaines qui combattent par leur réputation plutôt que par leurs mains. Mais, poursuit ce savant religieux, ce fut saint Augustin qui soutint tout le combat, et le pape saint Hormisdas a parlé de lui avec autant de vénération que de prudence (1), » lorsqu'il a dit ces paroles : On peut savoir ce qu'enseigne l'Eglise romaine, c'est-à-dire, l'Eglise catholique, sur le libre arbitre et la grâce de Dieu dans les divers ouvrages de saint Augustin, principalement dans ceux qu'il a adressés à Prosper et à Hilaire. Ces livres, où les ennemis de saint Augustin trouvent le plus à reprendre, sont ceux qui sont déclarés les plus corrects par ce grand Pape : d'où cet habile jésuite conclut « qu'à la vérité on peut apprendre certainement de ce seul Père ce que la colonne de la vérité, ce que la bouche du Saint-Esprit enseigne sur cette matière, mais qu'il faut choisir ses ouvrages el s'attacher aux derniers plus qu'à tous les autres. Et encore que la première partie de la sentence de ce saint Pape emporte une recommandation

 

1 In Mercat., tom. I, diss. VI, cap. II, init.

 

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de la doctrine de saint Augustin qui ne pouvait être ni plus courte, ni plus pleine, la seconde contient un avis entièrement nécessaire, puisqu'elle marque les endroits de ce saint docteur où il se faut le plus appliquer, pour ne s'éloigner pas d'un si grand maître, ni de la règle du dogme catholique. » Voilà dans un savant professeur du collège des Jésuites de Paris, un sentiment sur saint Augustin bien plus digne d'être écouté de M. Simon que celui de Grotius. Mais pour ne rien oublier, ce docte jésuite ajoute : « Qu'encore que saint Augustin soit parvenu à une si parfaite intelligence des mystères de la grâce, que personne ne l'a peut-être égalé depuis les apôtres, il n'est pourtant pas arrivé d'abord à cette perfection ; mais il a surmonté peu à peu les difficultés, selon que la divine lumière se répandait dans son esprit : c'est pourquoi, continue ce savant auteur, saint Augustin a prescrit lui-même à ceux qui broient ses écrits de profiter avec lui, et de faire les mêmes pas qu'il a faits dans la recherche de la vérité : et quand je me suis appliqué à approfondir les questions de la grâce, j'ai fait un examen exact des livres de ce Père et du temps où ils ont été composés, afin de suivre pas à pas le guide que l'Eglise m'a donné, et de tirer la connaissance de la vérité, de la source très-pure qu'elle me montrait. »

Ce fut donc pour ces raisons que l'Eglise se reposa comme d'un commun accord sur saint Augustin, de l'affaire la plus importante qu'elle ait peut-être jamais eue à démêler avec la sagesse humaine : à quoi il faut ajouter « qu'il était le plus pénétrant de tous les hommes à découvrir les secrets et les conséquences d'une erreur (1) : » je me sers encore ici des paroles du savant jésuite dont je viens de rapporter les sentiments; en sorte que l'hérésie pélagienne étant parvenue au dernier degré de subtilité et de malice où put aller une raison dépravée, on ne trouva rien de meilleur que de la laisser combattre à saint Augustin durant vingt ans.

Durant ces fameux combats, le nom de saint Augustin n'était pas moins célèbre en Orient qu'en Occident : il serait trop long d'en rapporter ici les preuves, je me contente de dire qu'on acquérait de l'autorité en défendant sa doctrine : de là viennent ces

 

1 Garn., diss. VII, cap. III, § 3.

 

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paroles de saint Fulgence, évêque de Ruspe, dans le livre où il explique si bien la doctrine de la prédestination et de la grâce : « J'ai inséré, disait-il, dans cet écrit quelques passages des livres de saint Augustin et des réponses de Prosper, afin que vous entendiez ce qu'il faut penser de la prédestination des Saints et des méchants, et qu'il paroisse tout ensemble que mes sentiments sont les mêmes que ceux de saint Augustin (1). » Ainsi les disciples de saint Augustin étaient les maîtres du monde. C'est pour l'avoir si bien défendu que saint Prosper est mis en ce rang par saint Fulgence : mais pour la même raison saint Fulgence reçoit bientôt le même honneur : car c'est pour s'être attaché à saint Augustin et à saint Prosper, qu'il a été si célèbre parmi les prédicateurs de la grâce : ses réponses étaient respectées de tous les fidèles; quand il revint de l'exil qu'il avait souffert pour la foi de la Trinité, « toute l'Afrique crut voir en lui un autre Augustin, et chaque Eglise le recevait comme son propre pasteur. »

Personne ne contestera qu'on n'honorât en lui son attachement à suivre saint Augustin, principalement sur la matière de la grâce : il s'en expliquait dans le livre de la Vérité de la Prédestination (2); et il déclarait en même temps que ce qui l'attachât à ce Père, c'est que lui-même il avait suivi les Pères ses prédécesseurs : « Cette doctrine, dit-il, est celle que les saints Pères grecs et latins ont toujours tenue par l'infusion du Saint-Esprit, avec un consentement unanime, et c'est pour la soutenir que saint Augustin a travaillé plus qu'eux tous (3). » Ainsi on ne connaissait alors ni ces prétendues innovations de saint Augustin, ni ces guerres imaginaires entre les Grecs et les Latins, que Grotius et ses sectateurs tâchent d'introduire à la honte du christianisme. On croyait que saint Augustin avait tout concilié ; et tout l'honneur qu'on lui faisait, c'était « d'avoir travaillé plus que tous les autres, » parce que la divine Providence l'avait fait naître dans un temps où l'Eglise avait plus de besoin de son travail.

Ainsi le système de Grotius contre saint Augustin et contre la grâce tombe dans toutes ses parties, et j'ajoute qu'il ne paraît pas qu'il y ait jamais apporté aucun correctif.

 

1 Lib. I, ad Monim., chap. XXX. — 2 Vit. sancti Fulg. — 3 Lib. II, cap. XVIII.

 

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Au milieu de tant d'erreurs particulières où on le voit persister, il n'est pas croyable combien Grotius se fortifiait contre , les erreurs communes des calvinistes et des protestants. Les plus savants de la secte ne pouvaient souffrir les odieuses interprétations des ministres, où ils soutenaient que le Pape était l'Antéchrist. Mais Grotius eut le courage de leur opposer ce raisonnement : Celui-là n'est pas l'Antéchrist, qui n'enseigne rien contre la doctrine de Jésus-Christ : cette majeure est incontestable. Or est-il, reprenait Grotius, que le Pape n'enseigne rien de contraire à la doctrine de Jésus-Christ : c'est ce qu'il prouvait en parcourant tous les points de la doctrine de l'Eglise romaine, et démontrant article par article qu'il n'y en avait aucun qui fût contraire à la doctrine de Jésus-Christ. Donc le Pape n'est pas l'Antéchrist. La conséquence était claire, et c'était une pleine et parfaite démonstration.

Il démontra en même temps avec une pareille évidence que toutes les accusations d'idolâtrie que le parti protestant intentoit à l'Eglise romaine, n'avaient pas même l'apparence. Il entra dans une longue et belle dispute avec le ministre Rivet; et il justifia l'Eglise romaine, et l'autorité de ses traditions par tant de témoignages de l'Ecriture, et de la plus pure antiquité, qu'il n'y avait pas moyen de lui résister. Il a persisté dans ce sentiment, et n'a pas cessé un moment de continuer cette preuve jusqu'à la fin de sa vie dans les livres qui ont pour titre : Défenses contre Rivet, Dissertation de Cassander, Vœu pour la paix, et autres de même sujet. Ce fut alors que, pour effacer par un seul trait tout ce qu'il avait mêlé de socinien dans ses Commentaires (1), il déclara nettement qu'il tenait sur la Trinité et sur l'Incarnation de Jésus-Christ, tout ce qu'en croyoit l'Eglise romaine et l'Université de Paris; ce qui réparait parfaitement toutes les fautes où il pouvait être tombé de ce côté-là. Lorsqu'on lui objectait ses premiers écrits (2), il répondait ce qu'on voit encore dans ses lettres soigneusement recueillies et imprimées en Hollande après sa mort, « qu'il ne fallait pas s'étonner que son jugement devint tous les jours plus sain et plus pur, defœcatius, par l'âge, par les

 

1 Animadv. in Rivet., art. I, oper., tom. III, p. 636. — 2 App., ep. 647.

 

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conférences avec les habiles gens et par la lecture assidue : » ce qui fortifie la pensée de ceux qui ont cru même parmi les protestants, qu'il avait dessein de retoucher ses Commentaires, et de les purger tout à fait de ce qu'il y avait de socinien, et en quelque manière que ce fût de moins pur et de moins correct.

Quoi qu'il en soit, Dieu lui fit sentir par expérience qu'il est naturel à l'homme d'apprendre en vieillissant et en étudiant ; et que c'était à lui trop de dureté de reprocher le témoignage et d'affaiblir l'autorité de saint Augustin, parce que ce Père avait une fois changé en mieux.

Grotius faisait de si grands pas vers l'Eglise catholique, qu'il ne reste plus qu'à s'étonner comment il a pu demeurer un seul moment sans y venir chercher son salut, après avoir tant de fois prouvé qu'on le trouvait parfaitement dans son unité. Cependant il s'est arrêté dans un chemin si uni sans avoir enfanté l'esprit de salut qu'il avait conçu ; tant il est difficile aux savants du siècle , accoutumés à mesurer tout à leur propre sens, d'en faire cette parfaite abdication, qui seule fait les catholiques.

En même temps il évitait la communion des calvinistes, parmi lesquels il était né; et un homme si avancé dans la connaissance de la vérité, demeurait seul dans sa religion et comme séparé de communion de toute société chrétienne, durant une longue suite d'années ; ce qui était le pire de tous les états.

Il lui passait dans l'esprit des préjugés qui entretenaient cette espèce d'indifférence de religion , et ce fut alors qu'il composa un petit traité où il examinait la question : « S'il est nécessaire de communier toujours par les symboles extérieurs, c'est-à-dire, par les sacrements : » An semper communicandum per symbola (1)? Il conclut pour la négative, se persuadant qu'il suffisait de s'unir dans l'intérieur avec les fidèles, sans aucun lien externe de communion. En tout cas il se contentait de faire dans ses écrits des vœux pour la paix, et cherchait à sa conscience un repos trompeur. C'était apparemment dans le même dessein qu'il avait publié un petit écrit qui avait pour titre : « De l'administration de la cène, où il n'y a point de pasteurs : »

 

1 Oper., tom. III, p. 510.

 

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De cœnœ administratione, tibi pastores non sunt (1) : où il s'efforçait de prouver que dans ce cas chacun devenait ministre à lui-même et à sa famille, ou à ceux qui voulaient s'unir avec lui. C'était là cette opinion qu'on croyait trouver dans un passage de Tertullien, dont on a tant disputé parmi les savants. Il n'est pas de ma connaissance si Grotius en est venu à la pratique; et quoi qu'il en soit, la spéculative qu'il a soutenue était propre à favoriser les sentiments de ceux qui prétendaient s'affranchir du ministère ecclésiastique, et se faire comme Grotius une religion à part.

Ainsi rêvait savamment et périlleusement pour son salut un homme qui, s'apercevant qu'il était déçu par la religion où il était né, ne savait plus à quoi se prendre et frappait pour ainsi dire à toutes les portes, où il croyait pouvoir trouver un refuge à sa religion chancelante. Il ne sera pas inutile aux protestants de bonne foi de considérer dans ses lettres, et principalement dans celles qu'il écrivait à son frère à qui il paraît ouvrir son cœur à fond, les progrès d'un si savant homme dans la recherche de la vérité. C'est là qu'on remarquera ces sincères et mémorables paroles : « L'Eglise romaine n'est pas seulement catholique, mais encore elle préside à l'Eglise catholique, comme il paraît par la lettre de saint Jérôme au pape Damase. Tout le monde la connaît. » Et un peu après : « Tout ce que reçoit universellement en commun l'Eglise d'Occident, qui est unie à l'Eglise romaine, je le trouve unanimement enseigné par les Pères grecs et latins, dont peu de gens oseront nier qu'il ne faille embrasser la communion; en sorte que pour établir l'unité de l'Eglise, le principal est de ne rien changer dans la doctrine reçue , dans les mœurs et dans le

régime (2). »

Vous le voyez : ce n'est plus cet homme qui veut commettre l'Orient avec l'Occident, et les Grecs avec les Latins : ce qui suit, qui est tiré d'une autre lettre à son frère, est de même force : « Qu'il faut réformer l'Eglise sans schisme ; et que si quelqu'un voulait corriger ce qu'il croirait digne de correction, sans rien changer de l'ancienne doctrine et sans déroger à la révérence qui est justement due à l'Eglise romaine, il trouverait de quoi se

 

1 Oper., tom. III, p. 507. — 2 App., Epist. 671.

 

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défendre devant Dieu et devant des juges équitables (1) ; où il en vient enfin à reconnaitre ce qu'il y a de plus essentiel, « que l'Eglise de Jésus-Christ consiste dans la succession des évêques par l'imposition des mains ; et que cet ordre de la succession doit demeurer jusqu'à la fin des siècles, en vertu de cette promesse de Jésus-Christ : « Je suis avec vous, » etc., dans saint Matthieu, XXVII, 18; par où il ajoute que l'on peut entendre avec saint Cyprien quel crime c'est d'établir dans l'Eglise un adultérin (qui ne vienne pas d'une succession légitime), et de reconnaître pour églises celles qui ne peuvent pas rapporter la suite de leurs pasteurs aux apôtres, comme à leurs ordinateurs. » Voilà ce qu'il écrivait en l'an 1643, deux ans avant sa mort : ce qui contient toute la substance de l'Eglise catholique.

C'est sur ce fondement inébranlable qu'en l'année 1044, dont la suivante fut la dernière de sa vie, il donnait ce conseil aux remontrants, dont il avait peine à se détacher tout à fait, « que s'il y avait avec Corvin ( le plus sincère de tous les ministres dans son sentiment) quelques-uns d'eux qui demeurassent dans le respect de l'antiquité, il fallait qu'en établissant des évoques qui fussent ordonnés par un archevêque catholique, ils commençassent par là à rentrer dans les mœurs anciennes et salutaires, le mépris desquelles a introduit la licence de faire par de nouvelles opinions de nouvelles églises, sans qu'on puisse savoir ce qu'elles croiront dans quelques années (2). » C'est qu'il voyait qu'il n'y avait de stabilité que dans l'Eglise catholique, ni de dépôt immuable et certain de la vérité et de la doctrine de Jésus-Christ que dans la succession des évêques, qui se la donnaient de main en main les uns aux autres, selon la promesse de Jésus-Christ, sans jamais rompre la chaîne de la tradition, ni démentir leurs consécrateurs. C'est là, dis-je, c'est dans cet ordre, c'est dans cette succession apostolique seulement qu'il trouvait la stabilité ; tout le reste variant sans fin, comme il le voyait tous les jours dans les réformes prétendues du seizième siècle, qui bâties sur de mauvais fondements, n'avaient cessé d'innover sur elles-mêmes et ne s'étaient laissé aucun moyen pour s'affermir.

 

1 App., ep. 613. — 2 App., ep. 739.

 

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Il n'était donc plus question de se faire soi-même son ministre, faute de trouver de légitimes pasteurs; leur succession était fixée par la promesse de Jésus-Christ qui devait toujours, non-seulement en conserver la suite, mais encore être avec eux. Il n'était donc plus question de se faire à son gré des pasteurs imaginaires: ils étaient tous faits, et Grotius avait reconnu qu'ils se substituaient les uns aux autres par un ordre immuable. Il ne s'agissait non plus de rompre la sainte unité de la communion extérieure, après avoir reconnu qu'il y a toujours une suite de pasteurs, à la doctrine desquels il fallait communiquer, aussi bien qu'à leur régime et aux grâces qu'ils distribuaient avec les sacrements. Tous les doutes de Grotius étaient éclairas : toutes les peines qu'il s'était formées sur les liens extérieurs de la communion ecclésiastique s'étaient dissipées tout à coup , comme par un beau soleil, par l'aveu de la promesse de Jésus-Christ toujours présent, toujours agissant avec les apôtres, et leurs successeurs enseignant la doctrine de Jésus-Christ et administrant les sacrements jusqu'à la fin des siècles.

Longtemps avant que Grotius eût reconnu ces vérités, il s'était laissé emporter à une erreur opposée et aussi dangereuse que les précédentes , lorsque flatté par un décret des Etats généraux , favorable aux remontrants, il avait établi les princes seuls juges de tout dans l'Eglise, même de la foi et de l'administration des sacrements. Il avait appuyé cette doctrine d'une prodigieuse, mais vaine érudition, principalement dans deux livres composés durant sa jeunesse, dans la première chaleur des disputes arminiennes; dont le premier est intitulé : Ordinum Hollandiœ et Westfrisiœ pietas (1) ; et l'autre qui est posthume , dont il s'est fait plusieurs éditions après sa mort, a pour titre : De imperio summarum potestatum circa sacra (2). Là, comme il a été dit, toutes questions, même celles de la foi se décidaient en dernier ressort par les princes souverains : les évêques étaient appelés comme on appelle des experts dans ce qui regarde les arts et les métiers : ils faisaient leur rapport dans les conciles, le jugement était réservé aux princes; et tel fut alors le système de Grotius, admirable

 

1 Oper., tom. III, p. 99. — 2 Ibid., p. 203.

 

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pour les protestants qui lui donnaient de grands avantages, dont il savait profiter. Il n'y avait point à s'étonner si leur réforme qui devait tout son établissement dans le Nord au magistrat politique, y avait tout soumis à sa puissance. Grotius était invincible de ce côté-là : mais pour l'Eglise chrétienne, elle avait été fondée sur d'autres principes. Je voudrais savoir seulement si ce fut ou le concile d'Antioche, ou les empereurs Valérien ou Aurélien, persécuteurs de l'Eglise, qui jugèrent Paul de Samosate et condamnèrent son hérésie : fut-ce Dèce ou quelqu'autre prince qui jugèrent Novatien et les autres sectes, ou les Papes et les évoques répandus par toute la terre? Laissons ce raisonnement, et prenons avec Grotius une voie plus courte. Quand il a reconnu dans l'Evangile la promesse faite à l'Eglise d'une éternelle durée, il vit bien que ce n'était pas avec les princes et les magistrats, mais avec les apôtres et leurs successeurs, que Jésus-Christ promettait d'être toujours. Il ne regardait donc pas ces derniers comme des experts, dont on écoute le rapport pour juger après eux : il regardait en eux Jésus-Christ même, qui a promis de ne les abandonner jamais : il les regardait comme porteurs et interprètes de sa parole , avec une autorité à laquelle il faut que tout cède ; et dès là on le doit considérer comme revenu d'une erreur qu'il avait pourtant soutenue de tant de savantes recherches, et d'un nombre si étonnant de passages et d'exemples mal entendus en mal expliqués.

C'est ici qu'il faut apprendre à connaître le génie de nos savants, qui destitués de principes théologiques, croient avoir prouvé ce qu'ils veulent, quand ils entassent des autorités et des faits sans application , sans discernement, sans exactitude. Quand l'Empire fut devenu chrétien , les empereurs publiaient des lois où la foi était confirmée. C'est que ces princes religieux venaient à l'appui des jugements ecclésiastiques, auxquels ils donnaient force de lois de l'Empire, en les rendant exécutoires ; ou en tout cas ils entendaient que leurs édits digérés avec les évêques, tiraient leur force du consentement et de l'approbation de l'Eglise. De son côté, l'Eglise elle-même persécutée par les empereurs durant tant de siècles, après pour ainsi parler que toutes leurs lois avaient si longtemps

 

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fulminé contre elle, était ravie de les voir soumises à l'Evangile et les princes devenus comme de seconds prédicateurs de la foi. Mais quand ils se rendaient eux-mêmes auteurs et non protecteurs de tels décrets, elle réprimait cet abus et condamnait sans miséricorde de pareils édits. Ainsi furent frappes d'anathème l’Hénotique de Zenon ou le décret d'union de cet empereur; l’Ecthèse ou exposition d'Héraclius, et le Type de Constant. Grotius faute de principes théologiques, confond ces deux sortes de décrets des empereurs, et compte parmi les édits légitimes l’Ecthèse d'Héraclius détestée par les conciles et par les Papes , aussi bien que l’Hénotique et le Type (1). Je rapporte exprès cet exemple, parce qu'il y a des auteurs qui s'y sont trompés de nos jours après Grotius, et ont tâché de faire valoir dans les matières de foi des édits de cette sorte.

On a aussi trop écouté le même Grotius , qui emploie pour le même dessein (2) l'exemple de Charlemagne choisi pour arbitre par Elipandus, archevêque de Tolède, sur l'adoption de Jésus-Christ, que ce prélat soutenait contre la règle de la foi.

Un peu de théologie aurait sauvé à Grotius une si grossière bévue. Il est vrai que l'archevêque de Tolède repris de renouveler l'hérésie de Nestorius en faisant Jésus-Christ Fils de Dieu par adoption et non par nature , crut se donner un protecteur favorable, lorsqu'il déféra le jugement de la question à Charlemagne et le choisit pour arbitre. Pour profiter de cet aveu, ce prince le prit au mot et accepta l'arbitrage. Mais il est beau d'apprendre de lui de quelle manière il l'exerça, et quelle fut la sentence d'un si grand arbitre. Voici donc ce qu'il en écrit à Elipandus lui-même, en lui disant « qu'il a recherché soigneusement en premier lieu, ce que le pontife apostolique croyait sur cet article avec la sainte Eglise romaine et les évêques de ces quartiers-là : en second lieu, ce que croyait l'archevêque de Milan et les autres docteurs et évêques des Eglises de Jésus-Christ en Italie : en troisième lieu, ce que croyaient les évêques de Germanie , des Gaules et d'Aquitaine (3). »

 

1 De imp. summ. potest., tom. III, p. 244, n. 6 — 2 Ordin. pietas, p. 115.— 3 Sirmondi, Conc. Gall., tom. II, Ep. Car. mag. ad Elip., p. 187.

 

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La réponse d'Adrien II déclarait « que ce Pape par l'autorité du Siège apostolique et de saint Pierre, et par la puissance de lier, que Notre-Seigneur avait donnée aux successeurs de cet apôtre, si Elipandus ne se repentait, le liait d'un anathème éternel (1). »

L'archevêque de Milan et les évêques d'Italie, avec le concile de ceux de Germanie, de Gaule et d'Aquitaine, assemblés à Francfort, « portèrent un semblable jugement, et condamnèrent la détestable hérésie d'Elipandus (2). » Sur cette décision le grand arbitre prononce à la nouvelle hérésie, « qu'il joint son consentement et, comme il parle ensuite , son décret et son jugement, à ce qui avait été résolu et jugé par l'examen et la constitution de tant d'évêques ; et qu'il embrasse la foi qu'il voit confirmée par leur témoignage unanime : ajoutant qu'il ne tiendra point pour catholiques ceux qui oseront résister au décret, où se trouvaient réunies l'autorité apostolique et l'unanimité épiscopale : In quo conjunctœ essent Sedis apostolicœ auctorilas et episcopalis unanimitas : à cause, poursuit ce prince, que ce sont là ceux à qui Jésus- Christ a dit : Je suis avec vous jusqu'à la fin du monde. » Si Grotius , qui tire avantage de ce jugement de Charlemagne, avait bien considéré comment il consulte , ce qu'on lui répond et avec quelle autorité les évêques parlent, il n'aurait pu désavouer qu'ils n'agissent comme de vrais juges, « qui lient et délient par la puissance que Jésus-Christ leur a donnée, qui prononcent un anathème éternel et irrévocable, » et dont le jugement rendu sur la terre est un préjugé pour le ciel : mais c'est à quoi il ne pense pas. Peu attentif aux principes et plus curieux de citer beaucoup que de peser ses passages dans une juste balance, la vérité lui échappe : c'est le sort de ceux qui demeurent contents d'eux-mêmes, quand ils croient avoir bien montré qu'ils ont tout lu et qu'ils savent tout.

Tel fut le jugement du roi. Il est clair qu'il n'avait jugé la question de la foi qu'après l'avoir fait juger au Pape et aux évêques, dont la décision fut sa règle ; et ainsi l'acceptation de la qualité d'arbitre n'était qu'une pieuse adresse de ce prince habile,

 

1 Adrian., Epist.  ad Episc. Hispan., ibid., p. 161. — 2 Libell.  Episc. ital., ibid., p. 167.

 

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pour engager Elipandus et ses sectateurs à reconnaître dans son jugement celui de l'Eglise catholique ; ce qui aussi lui fait dire : « Vous qui êtes le petit nombre, comment croyez-vous pouvoir trouver quelque chose de meilleur que ce qu'enseigne l'Eglise de Jésus-Christ sainte et universelle, répandue par toute la terre? » En sorte qu'il n'y avait plus qu'à les exhorter comme faisait Charlemagne, « à revenir à la multitude du peuple chrétien et à la sainte unanimité du concile sacerdotal (1). »

Ce langage est bien éloigné de celui que Grotius tenait alors, quand encore plein des maximes protestantes, et avant que d'avoir compris les promesses de Jésus-Christ, qui devait toujours demeurer avec les apôtres et leurs successeurs, il parlait en cette sorte : « Chaque particulier est juge de sa religion : l'Eglise décide de la foi de l'Eglise même : mais pour la foi de l'Eglise qui est publique, personne n'en peut juger que celui qui a tout le droit public en sa puissance, c'est-à-dire le prince (2). » Ce qui ôte à la religion toute sa force, la réduit en politique, et prive le prince du secours que lui peut donner l'autorité et l'indépendance de sa foi.

Je n'ai pas besoin d'entrer plus avant dans ces traités de Grotius ; et il me suffit de remarquer en passant, que l'autorité de l'Eglise sur les matières de foi renferme au fond tous ses pouvoirs, puisque n'y ayant rien de plus éloigné de l'esprit du christianisme que d'en réduire la doctrine à une oiseuse spéculation, elle devait au contraire se tourner toute en pratique : d'où il suit que la discipline chrétienne consiste à juger par la parole de Dieu les ennemis de la foi, soit qu'ils la nient ouvertement, ou qu'ils soient de ceux dont l'Apôtre a dit « qu'ils la confessent en paroles, et la renoncent par leurs œuvres : » factis autem negant (3).

Telle est la simplicité de la doctrine chrétienne, que Grotius ne connaissait point, jusqu'à ce qu'il eût ouvert les yeux à la lumière de l'Evangile et à la promesse de Jésus-Christ d'être toujours avec son Eglise.

        Je ne sais plus après cet aveu ce qui l'empêcha de se faire catholique, si ce n'est que peu fidèle à la grâce qui le remplissait de

 

1 Libell. Episc. Ital., ibid., p. 107. — 2 Ord. piet., p. 115. — 3 Tit., I, 16.

 

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lumière, il n'acheva pas l'œuvre de Dieu ; et qu'enfin il a été du . nombre de ceux doit il est écrit dans les prophètes : « L'enfant s'empresse de voir le jour, et la mère manque de force pour le mettre au monde : » Venerunt filii usque ad partum, et virtus non est pariendi (1).

Grotius a toujours voulu être trop savant, et il a peut-être déplu à celui qui aime à confondre les savants du siècle. C'était son défaut d'établir toutes ses maximes les plus certaines par des éruditions d'une recherche infinie ; et Dieu peut-être voulait nous faire entendre que celte immense multiplicité de passages à propos et hors de propos, n'est qu'une ostentation de savoir aussi dangereuse que vaine, puisqu'elle fait qu'un auteur s'étourdit lui-même ou éblouit ses lecteurs ; au lieu que tout consiste en effet à s'attacher aux principes d'une saine et précise théologie, dont ces grands savants ne s'avisent guère.

Faute de s'y être rendu attentif autant qu'il fallait, Grotius est demeuré convaincu, et dans ce discours et dans l’ Instruction précédente, des prodigieuses singularités qui lui ont fait affaiblir ou même détruire les preuves de la vérité, et jusqu'à celles de la divinité du Verbe, la doctrine de la grâce chrétienne, la sainte sévérité de la morale de Jésus-Christ et la simplicité de l'Evangile; l'immortalité naturelle à l'âme humaine par le titre de sa création; l'unanimité de l'Eglise dans tous les temps, dans tous les lieux et dans tous les points de sa croyance ; l'inspiration des saints Livres, l'autorité des prophéties, et en la personne des Pères celle des défenseurs de la vérité. La chose deviendra plus claire encore dans la suite de ces Instructions ; et nous nous y verrons forcés à déplorer de plus en plus que Grotius, un homme d'une étude infatigable, savant, judicieux même jusqu'à un certain degré , et ce qu'il avait de meilleur, qui paraissait de bonne foi, soit devenu un lacet à la maison d'Israël, et ses livres un écueil fameux par le naufrage de ceux à qui l'appas de la nouveauté et l'envie de se distinguer par ses propres inventions, a fait perdre le goût de la tradition des Pères et de l'antiquité ecclésiastique.

 

1 Isa., XXXVII, 3.

 

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